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Une liberté qui nous subjugue

Ces textes de Yves Bonnardel, qui datent de 1993 (!) et n'avaient pas jusqu'à présent été publiés dans leur intégralité, s'attaquent à l'idée de liberté, censée être l'attribut distinctif des humains. Ils s'inscrivent dans une critique plus générale qui vise les notions de Nature et d'Humanité : il y affirme en effet que ces deux notions forment un couple, une unité idéologique qui permet de fonder les dominations par lesquelles des classes d'êtres sont appropriées par d'autres (comme ce fut le cas pour les esclaves, l'est encore partiellement pour les femmes et plus encore les enfants, et comme ça le reste pleinement actuellement pour les animaux non humains). Bref, une médaille idéologique à deux faces, qui fonde ce que Kaoutar Harchi a récemment déterminé comme un ordre zoosocial, au fondement de notre civilisation, qui divise le monde entre des êtres humanisés (sujets de droits) et des êtres animalisés (objets). On verra que ce couple Humanité/Nature, et tout particulièrement l'idée de liberté humaine qui en découle, affermit également la subordination générale des individus à l'ordre social.

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Par Yves Bonnardel28 mars 2026

Sommaire

1.Et qu'est-ce d'ailleurs que l'Enfer, pour la théologie catholique ? Le manque, l'absence d'amour !
2.Michel Foucault, dans un entretien accordé au journal Actuel en 1970, publié en livre (avec d'autres entretiens d'autres intellectuels) par Actuel dans C'est demain la veille, éd. du Seuil, 1973, pp. 26-27.
3.A l'époque où fut écrite l'Odyssée, celle de la Grèce archaïque, les individus de ces systèmes socio-politiques ne se percevaient pas précisément comme libres, en tout cas pas au sens métaphysique du terme : ils s’appréhendaient au contraire comme « dépendant de forces qu'ils ne maîtrisent pas », comme éprouvant et s'éprouvant. « La langue d'Homère manque [...] d'équivalents pour exprimer bon nombre de termes éthiques pour nous capitaux : "devoir", "conscience", "péché", "tentation", "volonté". [...] Alors que nos histoires traitent de conflits entre le vice et la vertu, les histoires d'Homère traitent de l'affrontement entre le fort et le faible. [... Le héro homérique] se demande : que font les gens d'ordinaire ? comment apparaîtrais-je si j'agis ainsi ? que diront les autres ? Il ne ressent pas de culpabilité mais de la honte et n'aspire pas à la rectitude mais à l'honneur. » James Redfield, Le sentiment homérique du moi, in Le Genre humain n°12, 1985, pp. 104 & 95.
4.Les statuts liés à la virilité et à l'humanité se définissent généralement pareillement en fonction de ceux liés à la féminité et à l'animalité (abstraction faite, évidemment, des recouvrements de statuts qui peuvent s'opérer : ainsi, son humanité ni sa virilité ne garantissent plus grand chose à un esclave mâle, par exemple).
5.Jean Touchard, Histoire des idées politiques, t.I, Thémis, P.U.F., 1978, p. 20 ; si je me réfère souvent par la suite à cet auteur, c'est simplement qu'il est d'un emploi facile, et que je n'ai pas trouvé ses analyses contradictoires avec ce que je connais par ailleurs de l'Antiquité.
6.« Toutes les réunions des assemblées étaient accompagnées de rites et de sacrifices. Les grandes fêtes religieuses en l'honneur des divinités de la Cité étaient les grandes fêtes publiques. Tous les actes marquants publics et privés étaient imprégnés de sacré. » Claude Mossé, dans un entretien accordé à Politis, le Magazine n°17, mars-avril 1994
7.Néanmoins, bien qu'ils soient soumis à la domination de la loi et de leur groupe d'appartenance, je continuerai par facilité à les appeler dominants, et bien qu'ils ne soient qu'usufruitiers, à les appeler propriétaires, selon l'usage courant qui veut que leur statut (de membres) soit évalué relativement à celui des dominés-appropriés (qui est un statut d'outils, de choses), et non relativement à celui du corps (social). Pourtant, cet usage courant n'est bien évidemment pas innocent.
8.J. Touchard, op. cit., p. 22.
9.Reflet des changements socio-politiques, naît dans un premier temps, avec les philosophes présocratiques, l'idée d'un monde sans Nature et en tout cas sans règles, où tout est conventions, convenances : ne se réalise que ce qui est possible, seul le hasard des diverses compossibilités intervient dans la réalisation des choses. Tout est alors potentiellement équivalent, mis sur le même plan du hasard. A cette époque, « on ne dit pas les lois de la nature mais les nécessités dérivant de la nature ». Cf. J. Touchard, op. cit. , p. 24. Cf. également l'Anti-Nature, de Clément Rosset, Histoire de l'idée de Nature, de R. Lenoble, et Mythe et Société en Grèce ancienne, de J. P. Vernant.
10.La philosophie des Idées et des Essences de Platon n'est pas non plus autre chose qu'un essai de légitimer la « vraie » convention, qui devient alors vérité. Cf. F. Chatelet, L'idéologie de la Cité grecque, dans Histoire des idéologies, t. I, Hachette, 1978, p. 178
11.Les conséquences de l'idée de la liberté humaine ne cessèrent d'être problématiques, car, dès lors que la Communauté cessait de se voir comme un simple sous-ensemble pour commencer à se poser par différence d'avec le Monde dans sa généralité, se posait le problème, qui n'allait pas cesser de se re-poser par la suite, de déterminer quel groupe serait investi de la valeur suprême : Communauté ou Monde ? Humanité ou Nature ?
12.La Nature, en tant que Cosmos, Ordre du monde, apparaît nimbée de puissance, donc de majesté et de sacralité. Faire des animaux des représentants de la dite Nature sera toujours une manœuvre efficace pour la disqualifier aux yeux de la majeure partie de la population : car les animaux, parce qu'ils sont appropriés, sont méprisés (de la même façon, et pour la même raison, donc, que les esclaves ou les femmes), et ce mépris peut ainsi rejaillir sur une Nature sinon trop facilement supériorisée (sacralisée).
13.Et pour peu qu'on ajoute à la liberté la raison, la sagesse et la mesure (l'intelligence), qui sont censées lui donner un contenu et une direction, on obtient l'ordre grec. Aristote ne distingue-t-il pas « les races du Nord éprises de liberté mais inintelligentes, les races de l'Orient intelligentes mais viles et enfin la race intermédiaire des Héllènes [...] à la fois intelligents et épris de liberté » ? Touchard, Op. cit. , p. 42. L'intelligence, la raison sont des ajouts nécessaires, car il ne s'agit pas de distinguer tous les humains, et partant, tous les régimes politiques connus à l'époque, mais seulement les Héllènes et leurs propres systèmes démocratiques.
14.J. Touchard, op. cit., p. 24.
15.On parle d’ailleurs toujours aujourd’hui de « lois naturelles » de préférence à d'autres expressions qui seraient plus exactes, comme par exemple « nécessités naturelles » ou peut-être même « régularités naturelles ».
16.J. Touchard, op. cit., p. 54. Ce jugement semble fondé historiquement, bien qu’il ait été dans un premier temps infirmé par la collusion des Stoïciens avec l’opposition politique au 1er siècle de l’Empire.
17.J. Touchard, op. cit., pp. 80 & 74.
18.Déjà, les Grecs de l'époque classique ne faisaient pas de différence entre sujets d'un roi et esclaves : « D'un même mouvement la Grèce a inventé le citoyen libre et l'esclave, le statut de chacun se définissant en fonction de l'autre. Sans citoyen libre, pas d'esclave ; mais du haut en bas de l'échelle sociale, des degrés de dépendance hiérarchisée, une servitude généralisée… » ( J.-P. Vernant, Evolution des idées en Chine et en Grèce, dans Mythe et société en Grèce ancienne, éd. Maspéro, 1981, p. 27). C'est également là le sens de la célèbre répartie d'un spartiate à un perse : « Nous n'avons qu'un seul maître : la Loi ! ». En remarque, à une époque où la conscience d'espèce (concernant d'ailleurs jusqu'à il y a peu les seuls humains mâles) sera plus développée, les humanistes tout comme les révolutionnaires des derniers siècles reprendront la même image, mais en se référant désormais au bétail plutôt que directement aux esclaves : « Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme [...] voilà l'espèce humaine divisée en troupeaux de bétail, dont chacun à son chef, qui le garde pour le dévorer. » Rousseau, Du contrat social, éd. Garnier-Flammarion, Paris, 1966, pp. 46 & 42. On retrouve la même argumentation chez Spinoza : « … les hommes doués de raison n'abandonnent jamais leur droit à ce point qu'ils cessent d'être hommes et deviennent tels qu'un bétail. » Traité politique, Chap. VII, par. 25, trad. C. Appuhn, éd. Garnier-Flammarion, Paris, 1966.
19.J. Touchard, op. cit., p. 66.
20.Cf., Y. Bonnardel, Pour un monde sans respect, dans les Cahiers antispécistes n°10, sept. 1994.
21.Cité par Jacob Burckhardt dans La civilisation de la Renaissance en Italie, et repris (et encensé !) par Georges Canguilhem, qui termine sur cette belle note L'homme de Vésale dans le monde de Copernic, coll. Les empêcheurs de penser en rond, éd. Delagrange, 1991.
22.Se met en place à travers les siècles une vaste opération de réforme des mœurs, de civilisation des mœurs, qui sur le long terme affermira la conscience d'espèce, le sentiment d'appartenance à l'Humanité, en établissant un contraste symbolique plus marqué avec la façon dont sont traitées les « bêtes » : cela passe par l'abandon par la pharmacopée de la Renaissance de l'utilisation de graisses et autres sous-produits de cadavres humains, par l'abandon progressif des châtiments corporels des humains, des jugements d'animaux, par les exhortations de l'Eglise à séparer les étables des habitations, etc. C'est un immense travail de recension qu'il faudrait entreprendre sur ce thème ; on peut déjà se faire une idée sur la question en lisant La Chair impassible, de Piero Camparesi, Flammarion, 1986, et Le jardin de la Nature, de Keith Thomas, NRF-Gallimard, Paris, 1985.
23.Article Morale, de E. Westermack, dans l'Encyclopedia Universalis.
24.Pierre François Moreau, Spinoza, éd. Seuil, Paris, 1975, p. 42.
25.Descartes, Principes de la Philosophie, par. 37 & 39.
26.Spinoza, De la nature et de l'origine de l'âme, scolie de la proposition XXXV, l'Ethique, trad. C. Appuhn, éd. Garnier Flammarion, 1965, p. 109.
27.Paul Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Puf, 1954. Cité par J.F. Moreau, op. cit.
28.P. F. Moreau, op. cit., pp. 22-23.
29.Rousseau, Du contrat social, éd. Garnier-Flammarion, Paris, 1966, pp. 46 & 42 & 54 ; et Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes, éd. Bordas, Paris, 1968, pp. 90 & 91.
30.Spinoza, Traité politique, chap. X, trad. Ch. Appuhn, éd. Garnier-Flammarion, Paris, 1966, p. 109.
31.Louis Sala-Molins, Les Misères des Lumières, éd. Robert Laffont, 1992, p. 55.
32.Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique, Grasset, 1992, p. 95.
33.Luc Ferry, Op. cit. , p. 89. Je ne veux pas rentrer ici dans le détail des arguments de Ferry et de ceux qu'on peut leur opposer. Deux excellentes critiques ont paru dans les Cahiers antispécistes n° 5 et 8 (décembre 92 et septembre 93), qui ne laissent pas grand chose debout de l'édifice conceptuel de Ferry. Cf. Luc Ferry ou le rétablissement de l’ordre. L’humanisme est-il anti-égalitaire ?, éd. tahin party, 2002.
34.Article Morale, de E. Westermack, in Encyclopedia Universalis.
35.R. Giraudon, Le champ de recherche de la bioéthique, in La Nature, ouvrage collectif sous la direction de Nadine Zunquin, éd. Bréam; 1990, p. 116.
36.J. Chanteur, Du droit des bêtes à disposer d'elles-mêmes, éd. du Seuil, coll. La couleur des idées, 1993, pp. 152 & 172 notamment. On peut en trouver une critique dans Tristes idées, tristes couleurs, de David Olivier, Cahiers antispécistes lyonnais n° 7, juin 1993.
37.C'est-à-dire, dénuée de sens objectif et assumée comme telle. Cf. Clément Rosset, La philosophie tragique, coll. Quadrige, PUF, 1991 et l'Anti-Nature, coll. Quadrige, éd. PUF, 1973.
38.Jean Hamburger, L'Homme et les hommes, Flammarion, 1976, p. 96.
39.J. Hamburger, op. cit., p. 97
40.Beauvois et Joule, Petit traité de manipulation à l'usage des honnêtes gens, Presses universitaires de Grenoble, 1987, pp. 223 & 222.
41.Colette Guillaumin, Sexe, race, pratiques du pouvoir et idée de Nature, éd. Tierces, 1992.
42.Cette civilisation des mœurs, où l'humanité exige la correction, la domestication de son corps, bref, des manières civilisées, s'opère dans un contexte général où les dominants entreprennent de se distinguer dans tous les actes de la vie quotidienne, et des classes populaires, et des femmes et des enfants, et des sauvages nouvellement découverts, et des fous et des criminels, et des animaux (auxquels ils s'essayent à identifier les humains décrétés inférieurs), en construisant corrélativement l'appartenance d'espèce. Cf. Norbert Elias, La civilisation des mœurs, Calmann-Lévy, 1973 ; Keith Thomas, Dans le jardin de la Nature, Gallimard, 1985 ; Foucault, Surveiller et punir, ; Histoire de la folie à l’âge classique, ; Philippe Ariès, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien-Régime, Seuil, 1973.
43.Cf. l'excellente analyse qu'en fait, d'un point de vue marxiste, Bernard Charlot, dans La mystification pédagogique : réalités sociales et processus idéologiques dans la théorie de l'éducation, Payot, Paris, 1976.
44.Discussion Nicolas Sarkozy/Michel Onfray, in Philosophie Magazine, 2007.
45. Le nouvel ordre écologique de Luc Ferry est intéressant en ce que, pressé par la volonté d'exclure les animaux de la sphère morale des êtres dont il est pertinent de prendre en compte les intérêts, il est amené à dévoiler l'humanisme : « Si Ferry et les spécistes en général attribuent une « liberté » et donc une dignité particulière à chaque humain, ils ne les lui attribuent pas en propre, mais en tant que membre d'un groupe. Le respect que Ferry a pour les individus humains s'adresse en fait non pas à ceux-ci, mais à travers eux, à l'humanité. Les individus humains, selon lui, sont respectables en tant que porte-signes, en tant que représentants. Ainsi, à propos des êtres humains « réduits à l'état de légume », il nous enjoint à « respecter l'humanité, même en ceux qui n'en manifestent plus que les signes résiduels ». […] L'individu, pour lui, n'est rien ; c'est le groupe — l'humanité — qui est tout, qui est le tout qu'il s'agit de respecter à travers les individus. » Citation de David Olivier, « Luc Ferry ou le rétablissement de l'ordre », dans les Cahiers antispécistes n° 5, décembre 1992, p. 31.
46.En Grèce archaïque, l’« équivalent fonctionnel » de l’idée de responsabilité ne s'appuyait pas sur l'idée de liberté de l'individu, ni même nécessairement sur l'idée d'individu. Certains actes souillaient leur auteur ou même toute sa communauté et faisaient planer un danger qu'il convenait d'écarter par toutes sortes de purifications (dont éventuellement, l'exil ou la mise à mort de l'auteur de l'acte). « La souillure ne paraît plus résider dans la personne du meurtrier, mais chez le mort, dans sa colère, dans sa soif dangereuse de vengeance. Purifier l'impureté ne consisterait pas à laver la tache du coupable, mais à apaiser le ressentiment du défunt. » J. P. Vernant, Le pur et l'impur, dans Mythe et société en Grèce ancienne, éd. Maspéro, Paris, 1981, p. 125.
47.« En fait, toute éducation, qu'elle soit guidée par des principes religieux ou, au contraire, purement pragmatique, tend toujours à installer dans l'esprit cette espèce d'orchestre émotionnel qui fait sonner le cor ou la trompette d'un Jugement permanent, comme si toute action était libre. »Arthur Kœstler, Volonté libre et déterminisme ou une philosophie de la potence, dans Réflexions sur la peine capitale, Calmann-Lévy, 1957, p. 97.
48.Cela joue tout aussi bien dans d'autres rapports de domination ou de contrainte que l'éducation. Une femme violée analyse ainsi en détail le rôle qu'a joué dans sa mésaventure l'idée de liberté (je ne cite qu'une petite partie du texte) : « Lorsque j'ai dit que ce n'était pas « commode » de prendre la voiture, je parlais en femme libre qui ne se pose qu'un problème matériel [...] Ayant parfaitement compris le sens réel de ma résistance, il répondit à cette objection sous-jacente en invoquant lui aussi ma prétendue liberté, ce qui était nier le fondement de mon objection. L'illusion de la liberté chez une femme (la négation de son oppression) devient pour la société un moyen de chantage contre elle pour la maintenir dans son état d'oppression. Son chantage consistait à ridiculiser ma crainte d'être traitée comme un objet sexuel. « Je ne vais pas vous manger », c'est-à-dire : ce sont des craintes de petite fille. Les hommes ne sont pas « méchants ». Autrement dit : vous êtes libre. Si vous montez dans ma voiture, vous réalisez cette liberté. Si vous ne montez pas, vous vous privez vous-même de cette liberté en obéissant à des tabous ridicules. » Le viol, texte signé Emmanuelle, paru dans Partisans, Libération des femmes, éd. Maspéro, 1972, pp. 13 & 14.
49.Arthur Kœstler, op. cit., pp. 101-102.
50.Les mots « irrespect », « crime » et « sacrilège » ont un sens très proche du mot « violation », et désignent tous également un acte qui s'oppose au légitime et au sacré.
51.Presses-pocket, Calmann-Levy, 1990, p. 126.
52.Il semble que l’idée de jugement individuel soit déjà présente chez les anciens Egyptiens et qu’on la retrouve dans le Livre des morts.
53.L'enfant n'est de toute façon nullement pris en compte pour lui-même, et on demandera rarement quel est son avis ; mais, c'est vrai, il n'est pas en âge de décider, il n'a pas d'avis, et s'il ne proteste pas, ce n'est pas pour autant que cela lui agrée : il n'a pas l'âge non plus pour cela. Quant à la préférence de l'animal, d'être mangé ou non… on ne cherche même pas à la nier, on ne lui accorde d'emblée aucune importance.
54.Arthur Kœstler, op. cit., p. 99.
55.Et les animaux... On rit volontiers aujourd'hui en évoquant les procés des siècles passés (un chien, en 1906, a encore été jugé et exécuté pour complicité de vol et de meurtre, en Suisse), mais A. Kœstler expose que la notion de responsabilité sur laquelle s'appuie dans les années 1950 la loi anglaise sur le meurtre devrait en toute bonne logique conduire à condamner aussi des animaux. Réflexions sur la pendaison d'un porc, ou, qu'est-ce que la responsabilité pénale ?, op. cit., pp. 67 à 74.
56.René Schérer, « Ne pas toucher », Partie 1 : « Les droits des enfants », dans René Schérer et Georges Lapassade, Le corps interdit. Essais sur l’éducation négative, éd. ESF, coll. Sciences de l’éducation, Paris, 1980, p. 84.
57.Catherine Baker, Insoumission à l'école obligatoire, éd. Bernard Barrault, 1985, p. 126.
58.Suzanne Ropert, Ecoute maîtresse, Stock, 1980.
59.P. Geissmann, Libertés de l'enfant et choix thérapeutique, dans la revue Psychiatries françaises de juin 1980, publiée par le Syndicat des Psychiatres Français. C'est moi qui souligne.
60.Catherine Baker, op. cit., p. 129.
61.Catherine Baker, op. cit. , p. 278.
62.On lira ici des extraits de l’article de Yves Bonnardel, "Idée de Nature, Humanisme et négation de la pensée animale", paru dans La Raison des plus forts, Pierre Jouventin, David Chauvet et Enrique Utria (dir.), éd. IMHO, 2010.
63.Sentience : « [...] le fait que certains êtres ont des perceptions, des émotions, et par conséquent [...] des désirs, des buts, une volonté qui leur sont propres. » Estiva Reus, « Sentience ! », Cahiers antispécistes n°26, nov. 2005.
64.Cf. David Olivier, Estiva Reus, « La science et la négation de la conscience animale. De l’importance du problème matière-esprit pour la cause animale », Cahiers antispécistes n°26, nov. 2005.
65.Hier c’était le sang, aujourd’hui ce sont les gènes, qui sont censés être le support de la nature des êtres.
66.Cf. Clément Rosset, L’Anti-Nature, Paris, Quadrige, Presses universitaires de France, 1973.
67.Yves Bonnardel, Pour en finir avec l’idée de Nature et renouer avec l’éthique et la politique, Lyon, tahin party, 2007 (téléchargeable sur www.tahin-party.org).
68.Jean Hamburger, L'Homme et les hommes, Paris, Flammarion, 1976, p. 105. Hamburger enchaîne avec un exemple de « régulation naturelle » par la prédation, qui, associée à des considérations de programmation et de finalité, ne signifie rien d’autre que le fameux : « ils se mangent entre eux, ils sont faits pour cela. » L’auteur était un scientifique bien connu et il est intéressant de retrouver chez lui cette fameuse croyance naturaliste que les choses qui existent répondent à un dessein, à un destin, vaste ou dérisoire, à un programme, et ont finalement un sens.
69.« La vie agitée des eaux dormantes », Ça m’intéresse n° 16, juin 1982, p. 50. En fait, la notion d’« équilibre écologique », l’un des plus omniprésents poncifs de la vulgarisation écologique, est très critiquée d’un point de vue scientifique, notamment par Daniel B. Botkins, Discordant Harmonies. A New Ecology for the Twenty-first Century, New York, Oxford, Oxford University Press, 1990.
70.Hannah Arendt, Le système totalitaire. Les origines du totalitarisme, Paris, Essais, Points, éd. du Seuil, 1972.
71.La notion d’instinct n’est plus utilisée par les éthologues car trop imprécise et ne rendant pas compte de la réalité ; on oublie que dès les années 1950 et les définitions données par Lorenz et Tinbergen, on ne pouvait plus opposer instinct et intelligence comme négation l’un de l’autre.
72.Alain, Les Dieux, liv. II, chap. IV., Paris, Gallimard, 1934.
73.Les essences sont essentielles ; on ne doit pas y toucher. Ainsi ne faut-il pas mélanger des choses déclarées de nature différente. Le même réflexe fait haïr les métissages.
74.Les membres des groupes dominants ne se considèrent eux-mêmes comme « naturels » que lorsqu’il s’agit de justifier la domination, ainsi elle-même doublement naturalisée ; ainsi des pulsions sexuelles irrépressibles des violeurs, du carnivorisme des humains, de la maturité responsable des adultes, etc.
75.Alika Lindberg, Lorsque les singes hurleurs se tairont, Paris, Presses de la cité, 1976, p. 192. Alika Lindberg était militante de la défense animale et du Front national.
76.« Les animaux : que savent-ils d’eux-mêmes ? », Ça m’intéresse n° 16, juin 1982, p. 19.
77.Yves Bonnardel, « La prédation, symbole de la Nature », Cahiers antispécistes n°14, déc. 1996 et « Qui va à la chasse garde sa place », Cahiers antispécistes n°15-16, avril 1998 (téléchargeables sur www.cahiers-antispecistes.org)
78.Alexis Carrel, février 1943, cité par Richard Cœurde dans « Voyage en Lepénie : extrême-droite et écologie », Silence n° 158, octobre 1992.
79.Jean-Marie Le Pen, Les Français d’abord, éd. Carère/Lafont, 1984, cité par R. Cœurde, ibid.
80.Claude Elsen, J'ai choisi les animaux, Paris, Stock, 1970, p. 62.
81.Jean-Claude Nouët, président de la Ligue Française pour les Droits de l’Animal, cité par Lea di Cecco, « Expérimentation : peut-on se passer des animaux ? », Science et Avenir n° 511, sept. 1989, p. 35. À propos de cette Ligue, lire Yves Bonnardel, « Droits de l'animal, “version française” », Cahiers antispécistes n°2, 1992, et « Pour un monde sans respect », Cahiers antispécistes n°10, 1994.
82.Cf. Yves Bonnardel, « Contre l'apartheid des espèces », dans Yves Bonnardel, David Olivier, James Rachels et Estiva Reus, Espèces et éthique. Darwin : une (r)évolution à venir, Lyon, tahin party, 2001.
83.Ces analyses ont été présentées initialement dans les n° 2 & 3 des Questions Féministes (février et mai 1978). Elles ont été republiées depuis, avec d’autres articles de la même auteure, dans Colette Guillaumin, Sexe, Race et Pratique du pouvoir : l'idée de Nature, Paris, côté-femmes, 1992. C’est à cette édition que je me réfère.
84.Elle nomme ce rapport d’appropriation qui s’exerce à l’encontre des femmes : « sexage ». Pour de plus amples développements sur ce sujet, je renvoie à son livre.
85.Les Noirs sont ainsi des spécimens du Noir, les femmes, des incarnations de la Femme, etc., lorsque les hommes sont par contre des représentants individués de l’Humanité (Guillaumin, 2002). L’Humanité se caractérise – se distingue – justement idéologiquement par l’individualisation de ses « membres ». Les animaux, eux, apparaissent comme des spécimens indifférenciés de leur espèce...
86.Colette Guillaumin, L’idéologie raciste. Genèse et langage actuel, Paris, Folio essais, Gallimard, 2002.
87.On sait ce qu’il peut en être en réalité, qu’il s’agisse du fameux contrat social, ou de la liberté de se salarier, par exemple. Mais ce n’est pas le lieu de discuter ici du discours que produisent les propriétaires eux-mêmes sur leur propre situation.
88.Encore que cela puisse dépendre de la fonction sociale qui est assignée à l’espèce à laquelle appartiennent « naturellement » les individus, ainsi des « animaux de compagnie » qui, ayant une autre fonction, sont généralement mieux traités que les « animaux de boucherie », etc.
89.Lucien Malson, Les enfants sauvages, Paris, coll. 10/18, UGE, 1964, pp. 7, 8, 9. Comme le dit Malson, cette non-naturalité humaine est effectivement « une idée désormais conquise », historique : ça a été la tâche de l’humanisme que d’étendre tendanciellement, au niveau concret, matériel, la reconnaissance progressive pour tous les humains de leur propriété d’eux-mêmes et, au niveau idéologique qui lui correspond, d’étendre la notion de liberté à quasiment tous (les enfants et divers fous ou malades, notamment, en restent exclus). L’avènement du capitalisme, rapport social qui se fonde sur la possibilité aussi étendue que possible de commercer (échanges marchands), nécessitait de ce fait la capacité de posséder et donc préalablement de se posséder soi-même (Cf. Guillaumin, op. cit., 1992).
90.Luc Ferry, Le Nouvel ordre écologique, Paris, Grasset, 1992.
91.L’Express du 24 sept. 1992, p. 108. Article paru à l’occasion de la sortie du Nouvel Ordre écologique.
92.Luc Ferry et Jean-Didier Vincent, Qu’est-ce que l’homme ?, Paris, Odile Jacob, 2000.
93.Élisabeth Hardouin-Fugier, David Olivier, Estiva Reus, Luc Ferry ou le rétablissement de l’ordre. L’humanisme est-il anti-égalitaire ?, Lyon, tahin party, 2002.
94.Cf. Florence Burgat, Animal, mon prochain, Paris, Odile Jacob, 1997, p. 88.
95.Beauvois et Joule, Soumission et idéologies, P.U.F., 1981, pp. 124 à 128 et suivantes, et Petit traité de manipulation à l'usage des honnêtes gens, Presses universitaires de Grenoble, 1987, pp. 26 à 46.
96.L'engagement est posé par Kiesler, et à sa suite, par Beauvois et Joule, comme « le lien qui existe entre l'individu et ses actes [...] seuls les actes nous engagent. Nous ne sommes donc pas engagés par nos idées, par nos sentiments, mais par nos conduites effectives. » Il ne s'agit pas non plus d'un engagement « vis-à-vis d'une personne particulière ». Beauvois et Joule, op. cit. , pp. 70-71 & 103. Cela est valable dans la vie quotidienne, ça peut l'être moins dans certains champs sociaux (par exemple), comme dans les micro-sociétés de militants, où l'accent est parfois mis sur la conformation des actes aux idées, et où ces dernières sont donc relativement engageantes, et d'autant plus qu'elles sont publiques et que l'individu et sa Communauté peuvent se définir d'après elles. Cette remarque ne réfute pas la définition de l'engagement ci-dessus, elle ne fait que montrer que d'autres paramètres, dans certaines circonstances, peuvent jouer dans un autre sens que la primauté généralement accordée aux actes (dont les idées ne seraient que la rationalisation seconde).
97.Beauvois et Joule, op. cit. , pp. 72 & 73 (les italiques dans le texte sont de moi) ; plus loin, les auteurs expliquent comment ils induisent ce sentiment de liberté : « Evidemment, vous n'êtes absolument pas tenu de [...], vous devez vous sentir entièrement libre d'accepter ou de refuser [...]. C'est à vous de décider… » La plupart des expériences relatées voient un individu investi d'une autorité hiérarchique et symbolique de chercheur demander un service à un étudiant ou à un pékin moyen. Mais d'autres études ont montré que l'on obtient d'aussi bons résultats dans des relations tout à fait égalitaires de quidam à quidam.
98.Beauvois et Joule, La psychologie de la soumission, in La Recherche n° 202, septembre 1988.
99.Petit traité…, pp. 12-13. On trouvera aussi une très bonne critique de ce qu'est par définition l'éducation, qui n'oublie donc pas au passage les « méthodes douces », dans C. Baker, op. cit.

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